Статьи с сайта автора. См. библиографию. Хлысты.

КОЗЛОВСКИЕ ПРОРОКИ

Из истории простонародного мистицизма в Среднем Поволжье.

Цель настоящей статьи - исследование двух общин деревенских мистиков, существовавших в с. Козловка, в конце XIX в.

Село Козловка входило в состав Курмышского уезда, в свою очередь бывшего в начале в Нижегородской, а затем Симбирской губернии. Курмышский уезд, наряду с Арзамасским и Алатырским со второй половины XVII в. был пристанищем разного рода религиозных диссидентов. К началу XVIII в. следует отнести появление здесь мистического движения "людей божьих" или хлыстов. Рассмотрение первоначальной истории хлыстовской секты не входит в нашу задачу, скажем только что в Нижнем Новгороде в первых годах XVIII в. жил один из руководителей секты, отставной солдат Прокопий Данилов Лупкин.[i] Из Нижнего Новгорода секта распространилась вниз по Волге.

Хлысты Курмышского и Алатырского уездов в народе назывались "богомолами". Это название встречается еще во время первого следствия о хлыстах в 1733 - 1739 гг.[ii] В 40-х годах XVIII в. "богомолом" называли одного из первых алатырских пророков, крестьянина д. Солдатской, столетнего Ивана Пименова " за то, что он ходит по ярмаркам и торжкам для моления".[iii]

Стержнем учения всех мистических сект было признание возможности для человека стать вместилищем божества. Источник подобных воззрений следует искать в православном учении об обожении. В Священном Писании более чем достаточно текстов, которые могут быть истолкованы в хлыстовском духе. Например, апостол Павел говорит: "Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал.1,20), или "если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности" (Рим.8,10). Подобные тексты постоянно читаются в церкви на литургии и любой благочестивый крестьянин, регулярно посещавший богослужения, мог решить про себя, что в него уже вселился Спаситель, а это значит что он уже не какой-нибудь Иван Тимофеевич, но сам Иисус Христос. Как заметил А. Панченко "наши знания о русской крестьянской христологии и агиологии остаются очень неполными и, возможно, хлыстовские и скопческие "христы" вполне (или хотя бы отчасти) соответствовали мировоззрению народного христианства".[iv]

Итак, появление хлыстовщины в Козловском приходе нужно, по всей вероятности, отнести к XVIII в. В первой половине XIX в. козловских "богомолов" возглавлял крестьянин смежной с Козловкой д. Устимовки (или Устиновки) Фрол Иванов, считавшийся "пророком".[v] В 1863 г. жители д. Устимовки Сергей Федоров Конкарев и две девицы Потаповы проходили по делу "О крестьянине с. Порецкого Иване Мусорине, члене какой-то секты".[vi] В 1893 г. за принадлежность к хлыстовщине судилась крестьянская вдова той же деревни, семидесятилетняя Анна Григорьева Кузина (урожденная Курягина).[vii]

В Козловском приходе "богомолы" особенно были распространены в деревнях Устимовке и Колычевке. В 1890 г. священник Александр Соколов составил список из 33 известных ему сектантов (приводим в приложении). Из списка видно, что основу секты составляли пожилые женщины. Средний возраст сектантов - 55 лет.[viii]

Свои тайные собрания местные "богомолы" устраивали в нескольких домах, где имелись для этой цели особые избы. Во время собраний посторонним подойти к избе было невозможно. Собирались обычно ночью, накануне больших праздников - Пасхи, Рождества Христова, Крещения, и поэтому на праздничной заутрене не бывали, а являлись в церковь только к началу литургии.

"Богомолы" отличались наружным благочестием, старались посещать каждое богослужение, во время постов исповедовались и причащались. В престольные праздники обязательно приглашали священнослужителей для молебнов, встречали очень ласково. Когда священник пытался вызвать их на беседу, то слушали внимательно, ни на что не возражали, а потом говорили: "Благодарим вас батюшка за то, что вы учите нас неразумных, темных людей, вы наш пастырь и наставник и мы должны слушаться вас". Свою принадлежность к секте решительно отрицали. Молились они двоеперстно, поворачивались всегда "посолонь".

Дома "богомолов" отличались чистотой и опрятностью, среди икон часто встречался образ "Всевидящее око", которого у других крестьян не было. В своем внешнем поведении сектанты отличались строгостью и воздержанием: в церкви клали низкие поклоны, со всеми обходились ласково, не сквернословили, не употребляли алкоголь и чай, но очень любили сладости. Одежду они носили обычного крестьянского покроя, но избегали ярких расцветок. Мужчины носили шапки особого фасона - высокие, с углами как у кучеров. По шапке можно было отличить "богомола" от православного. Женщины и девки никогда не надевали серьги и бусы.

Как и все хлысты "богомолы" отрицательно относились к браку и деторождению. Вступившие в секту никогда не женились, а для сожительства брали в дом женщину из той же секты. Наставник местных сектантов, пожилой грамотный вдовец (видимо Андрей Тихонов Сенотов) имел даже двух сожительниц. Своих подруг "богомолы" называли "голубками". Детей "богомолки" не рожали никогда, или вследствие действительного воздержания или употребляя средства контрацепции. В тот дом, где родился младенец, сектанты могли войти только по прошествии 6 недель, на тот же срок отлучался от собраний "богомол", в доме которого родился ребенок. Такое отношение к браку отрицательно сказывалось на демографической обстановке в сектантских деревнях. Так, по подсчету козловского священника Александра Соколова, за 30 лет с 1859 по 1889 гг. прирост населения в хлыстовской деревне Колычевке составил 28%, тогда как в д. Мочкасы, свободной от сектантов - 115%.

"Богомолы" пытались заниматься прозелитизмом среди православных. Они говорили: "Иди к нам, у нас уже больно хорошо. Если ты поступишь к нам, то не только ты, а даже и все твои родственники получат Царство Небесное. Если в чьем-либо роду нет ни одного "богомола" тот весь род погибнет". Для принятия в секту новичка, по некоторым сведениям, приезжали единоверцы из Москвы, сами местные сектанты так же часто и подолгу отлучались из деревни.[ix]

Однако не только хлысты вызывали беспокойство местного священника Александра Соколова. В 1874 г. в д. Устимовке поселился некто Фрол Иванов, которому в то время было 22 года. Родился Фрол Иванов Захаров в д. Шуваловка 11 августа 1852 г.[x] Прежде Фрол Иванов служил ключником у помещиков Волковых. Затем он женился на вдове, значительно старшей его по возрасту, владевшей небольшим участком земли в Козловском приходе. Фрол оказался человеком чрезвычайно религиозным, имел благообразный вид, обладал мягким, вкрадчивым голосом, ходил часто в церковь и там усердно молился, читая молитвы вслух, так что стоящие рядом с ним слышали это чтение, налагал на себя, сильные посты, некоторые даже утверждали, что Фрол носил на теле тяжелые вериги. Постепенно вокруг Фрола Иванова сложилась община последователей. Члены общины стали собираться в его доме, где занимались пением духовных песен, а Фрол читал им книги религиозного содержания и поучал собравшихся. Скоро слава о новом подвижнике распространилась по округе, и послушать Фрола стали приезжать крестьяне из соседних сел: Бахматова, Порецкого, Алгашей, Тихомирова, Ратова, Никулина и др. Кроме дома Фрола Иванова, жена которого отрицательно относилась к собраниям, община собиралась в специально выстроенной избе - "келлии", где в обычное время жила старушка, известная в селе под именем "бабушки Мешевой".[xi]

Местный священник неодобрительно отнесся к общине сложившейся вокруг Фрола Иванова. Особенно возмущала о. Соколова практика публичного целования мужчин и женщин в церкви, которую завел Фрол. Эта практика стала поводом для подозрения Фрола в хлыстовщине. Не нравилось священнику и то, что малограмотный Фрол был весьма высокого мнения о своих познаниях в священных предметах, никогда не обращался к батюшке за разъяснением "каких-либо недоразумений".[xii] По словам о. Соколова Фрол говорил что 'Священники ничего не знают: они ни один не понимают-де, что значат слова "паки и паки миром Господу помолимся".[xiii] Целых шесть лет священник тайно уговаривал Фрола Иванова и его почитателей бросить сборища, чтобы Фрол перестал учить народ, доказывал, что все это запрещается как церковными, так и гражданскими законами, и приносит вред Православной церкви. Как-то раз на пасхальной неделе, во время хождения с молебнами, о. Александр стал уговаривать людей отстать от Фрола Иванова и слушать наставления только законного пастыря. На что одна из его почитательниц, девица Марья Кузярина ответила: "Пока враг не посмеялся над нами, мы не отстанем от Фрола Ивановича, готова пострадать за него" и кроме этого высказала, что они не послушают ни священника, ни благочинного, ни самого архиерея, если они скажут что-либо против Фрола Ивановича, - "потому что и архиереи не всегда правду-истину говорят". Это же самое повторила в доме Михаила Кончулизова его дочь Татьяна, сам Михаил Кончулизов и прочие девицы, поклонницы Фрола Иванова. Михаил Кончулизов еще резче высказал свою приверженность Фролу Иванову: "Что хочешь делай с нами, под суд отдавай, режь, топи и т.д., мы все-таки не откажемся от Фрола Ивановича".

Раздражало священника и то, что Фрол не занимался крестьянским трудом, в полевых работах ему безвозмездно помогали члены сложившейся вокруг него общины. Самыми большими почитательницами Фрола были Татьяна Кончулизова, Марья Кузярина, Параскева Теленкова, Варвара Кирева и Катерина Орлова - оставшиеся незамужними крестьянки в возрасте около 30 лет, называвшие себя "сестрами". С Фролом Ивановым был не разлучен холостой, лет 25, парень 'Иванушка' из д. Бахматова, ходивший в такой же как Фрол одежде, из одной и той же материи и какого-то особого покроя. Членами общины были так же крестьяне д. Колычевки Василий Милантьев, Филипп Емелин, Михаил и Федор Парфеновы и д. Устимовки - Василий Костюшин.

Привлекало людей и то, что Фрол исполнял на селе функции знахаря - лечил больных, помазывая их маслом, присланным, по его словам, с Афона. Почитатели обращались к нему даже и тогда, когда больные находились при смерти, вместо того, чтобы позвать священника для последней исповеди и причастия. "Заболела у крестьянина Василия Костюшина жена и заболела на смерть; а он, чем бы поскорее пригласить Священника, поспешил пригласить Фрола Иванова. Что он сделал над ней мне хорошенько не известно, но в то время я слышал, что он чем-то помазывал ее. Я об этом спрашивал самого Фрола Иванова. "Я давал ей только Святой водицы" - сказал он мне. Но дело в том, что когда я прибыл к ней, Фрола Иванова тут уже не было, она уже не могла покаяться в своих грехах, успела только сказать мне "грешна во всем" и стала умирать; видя это я поспешил ее причастить, и не успел я отойти от ее постели, она испустила дух. Помазывал он каплями с Афона и умирающую сноху Василия Милантьева" - доносил становому приставу о. Александр Соколов. Кроме того Фрол Иванов отчитывал и бесноватых.[xiv]

7 декабря 1890 г., по указу Варсанофия, епископа Симбирского, в Козловку прибыл епархиальный миссионер, священник Василий Травин. В своем рапорте он описал свою встречу с Фролом Ивановым: "По приезде в Козловку, мне прежде всего хотелось увидеть Фрола Иванова в его домашней обстановке и мы со священником Соколовым отправились к нему в дом под видом гостей. Фрол Иванов принял нас радушно. Он человек средних лет, женат, но детей не имеет; 16-ти лет назад он переселился в Козловку из села Рогожки Курмышского уезда и живет здесь теперь на правах землевладельца. Обстановка его комнаты обличает в нем религиозного человека: комната вся почти убрана иконами, из которых большинство приобретены с Афона; между иконами на стенах встречаются фотографические портреты, например митрополита Московского Филарета, протоиерея Иоанна Кронштадского, какого-то схимника афонского Георгия Хаджи и проч.; на полках видны: Евангелие и Четь-Минеи; тут же находится несколько флакончиков с маслом от лампад некоторых чудотворных икон и св. мощей; наконец вся комната пропитана сильным запахом репейного масла. Разговор наш с Фролом Ивановым начался об Афоне. Оказалось, что Фрол Иванов ведет постоянную переписку с некоторыми афонскими монастырями и келлиями, например: Пантелеимоновым, Благовещенским, с келлиями: Свято-Троицкой, Свято-Рождественской, Иоанна Предтечи Господня и другими; посылает в означенные монастыри и келлии денежные пожертвования, как свои лично, так и тех, кто ему поручает; выписывает с Афона разные иконы, получает отсюда "душеспасительные советы" как устроять спасение на земли и проч. Затем Фрол Иванов рассказывал нам много о Москве, о святынях Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, о Воскресенском монастыре и других монастырях, где ему приходилось бывать и видеть многие собственными глазами. Наконец беседа наша коснулась и местных 'богомолов'. Фрол Иванов определил сущность этой секты, ее вред для Церкви и Государства; говорил также, что 'богомолы' к нему относятся враждебно за то, что он многих православных спас от поступления в эту секту и т.д. Так как время уже клонилось к полуночи, то мы поспешили проститься с Фролом Ивановым, пригласив его на другой день в квартиру священника побеседовать. Он обещался, но явился не прежде, как за ним послан был особый человек с повторным приглашением. На этот раз Фрол Иванов повел речь о том, какое значение он имеет в обществе. Он говорил, что он пользуется громадным почетом не только в селе Козловке, но и в окрестных селах: "без моего совета не решается - говорил он - ни одно семейное дело; не вылечивается ни одна серьезная болезнь; не проходит ни одно горе; и старый и малый идут ко мне и здесь находит слово утешения и добрый совет: Подобное отношение ко мне народа восстановило против меня некоторых соседних священников, которые стали смотреть на меня как на опасного врага Церкви". При этом Фрол Иванов рассказал несколько случаев, из-за которых, будто бы, произошли столкновения у него с некоторыми священниками. Так, например, он говорил, что один священник обиделся на него за то, что он, Фрол Иванов, посоветовал его прихожанину, вместо погребения усопшего родственника за известную плату в церковной ограде, как на том настаивал священник, заказать лучше по усопшем сорокоуст, находя последний более полезным для души умершего, нежели простое (без сорокоуста) лежание его тела в ограде. Или, другому прихожанину того же священника посоветовал сделать духовное завещание на землю, предназначенную на вечное поминовение завещателя, не на имя существующего в приходе священника, как того последний сильно домогался, а на имя вообще причта, какой бы когда тут не существовал. "Вот за такие-то советы, - говорил Фрол Иванов, - и обиделся этот батюшка на меня и даже не постеснялся сообщить обо мне становому приставу, что я вредный человек и пристав не замедлил ко мне явиться в квартиру с обыском в глухую ночь, как к преступнику, но кроме св. и душеспасительных книг подозрительного в моей квартире ничего не нашел, однако по причине нетрезвого состояния, в котором находился г. Пристав, им были арестованы две книги, которые и сейчас находятся у него. Этот обыск, - добавил Фрол Иванов, - конечно в начале меня сильно огорчил, опечалил и тех, кто привык во мне видеть советника во всех добрых начинаниях, но потом я смиренно покорился сему испытанию, помня, что Христос сам прощал врагам и нам завещал это делать". После этого приходской священник Соколов, присутствующий при нашем разговоре, поставил Фролу Иванову на вид, что он самовольно делает религиозные собрания, чем принижает авторитет пастыря, и ввел обычай целования в храме, вопреки существующей практике церковной. Фрол Иванов, со слезами на глазах, и с жаром <начал - А.Б.> нам доказывать, что священник каким-нибудь злым человеком введен в заблуждение, что у него никогда и никаких не бывает собраний, кроме тех случаев, когда в праздничное время к нему придут на дом и, по собственному желанию, человека два-три послушать чтение из житий святых, или, когда его самого пригласят куда в дом почитать неграмотным семейным, но такое частное и, притом, душеспасительное чтение, по мнению Фрола Иванова, никак не может служить подрывом уважения к пастырю. Напротив, оно должно помогать пастырю в деле воспитания народа, так как ему, пастырю, не достанет ни сил, ни времени каждому читать и каждого назирать и т.д. Относительно "целования" Фрол Иванов говорил, что этот обычай не он вводит, а первенствующая Церковь, и что в этом обычае он не видит ничего противозаконного. На первое я ему возражал, что чтение душеполезных книг народу и вообще учительство есть прямая обязанность пастыря, но никак не мирянина. Если же последний, вопреки воли пастыря, хоть и с доброю целию, стал заниматься этим делом, то он страшно погрешил бы (Мф28, 18; 17, Лк. 10; 16, Евр. 13; 17, 6-го Всел. Соб. 64 пр.). На второе я ему возражал, что обычай "целования" сам по себе хоть и не предосудителен и имеет к тому же основание в древнейшей церковной практике, но однако теперь этот обычай оставлен только за священнослужащими в алтаре, мирянам же во время богослужения целование воспрещается (Лаод. соб. 19 пр. в толк.). Поэтому, если Фрол Иванов позволяет целоваться в храме и притом во время богослужения, то он тем самым нарушает церковное постановление и вводит соблазн в народе. На это Фрол Иванов сказал, что он готов оставить "целование" в храме, но оставить вообще "добрые дела" он не согласен, хотя бы ему пришлось на земле "пострадать". "Как, например, - говорил он, - не остановить вовремя брата, когда вступает он на скользкий путь погибели, как смотреть равнодушно на его падение? Это равнялось бы отрицанию Евангелия и главной заповеди о любви к ближнему, если мы не имеем никакого сочувствия к брату". Затем Фрол Иванов стал исчислять свои заслуги в пользу религиозно-нравственного воспитания народа села Козловки. До него, т.е. до поселения Фрола Иванова в Козловке, народ будто бы здесь совсем не ходил в церковь, праздники проводил в пьянстве и в грехе, к пастырям относился без уважения, переходил часто в секту "богомолов" и т.д. Теперь, благодаря будто бы шестнадцатилетнему влиянию на них Фрола Иванова, народ в Козловке сделался религиознее и нравственнее. "В чем же тут, - спрашивал меня Фрол Иванов, заливаясь слезами, - подрыв пастырству, подрыв его авторитету? Я сам смотрю на пастыря-священника как на преемника апостольского, в моем представлении священник есть ангел, и этот взгляд на священника я стараюсь внушить и народу. За что меня пастыри гонят? За что преследуют полицией? Повторяю, я не перестану творить добрые дела и верить в Евангелие, чтобы со мной не случилось"! На его жалобную речь я отвечал ему речью о послушании пастырю; при этом только послушании, говорил я Фролу Иванову, его добрые дела будут иметь должную цену и послужат ему во спасение.: Этим и закончилась наша беседа с Фролом Ивановым. Я просил было его присутствовать на публичной беседе, которая предполагалась в этот день в приходском храме, но Фрол Иванов, ссылаясь на здоровье своей жены, отказался от участия в беседе. На прощание он принял от меня и от приходского священника благословение, слезно просил, чтобы мы его простили, если он в чем нас оскорбил. Затем, выразив надежду побывать у меня в приходе будущей весной, когда пойдет в Промзино на богомолье, он отправился домой".[xv]

24 ноября 1891 г. Фрол Иванов принял тайный постриг и был наречен Меркурием. В Козловке он исполнял, в последствии, должность церковного старосты. Умер 28 февраля 1918 г.[xvi]

Итак, мы видим, что хлыстовщина в Козловском приходе, в конце XIX в. находилась в упадке. Можно указать несколько причин этого явления. Во-первых, свою роль сыграло отсутствие естественного прироста в секте. Однако и раньше секта, пополнялась не столько за счет естественного прироста, сколько благодаря активному прозелитизму среди православных. Важную роль в упадке секты "богомолов", несомненно, сыграла деятельность Фрола Иванова. Очевидно, что его личность и проповедь оказались более привлекательными, более "пассионарными", если можно так выразиться, чем ставшие обыденными радения "богомолов". Отметим, что деятельность Фрола, находила отклик как раз в той среде (старые девушки), которая обычно служила питательной средой для хлыстовщины. Немаловажно, что у представителей официальной церкви в тот период хватило гибкости не устраивать гонения на Фрола и его последователей. Вред таких гонений прекрасно понимал миссионер Василий Травин. Он писал в своем отчете: "Во всяком случае, к действиям Фрола Иванова, по моему мнению, следует относиться крайне осторожно: крутые меры и вмешательство полиции, в роде указанного здесь случая, едва ли сделают Фрола Иванова покорным приходскому священнику; скорее эти меры послужат во вред священнику и еще к большему упрочению влияния на народ Фрола Иванова. Здесь, очевидно, требуются меры кротости, сближение приходского священника с Фролом Ивановым посредством частых бесед и отеческого обращения с ним; только при этом условии, конечно, возможно достичь искренности и любви во взаимных отношениях пастыря с пасомым".[xvii] Такая гибкость отсутствовала в XVIII в., в период формирования хлыстовской секты.

С другой стороны, нельзя не отметить типологическое сходство общины Фрола Иванова с сектой "богомолов", что и вызвало беспокойство местного священника. Личность Фрола вполне соответствует типу хлыстовского пророка - женат на старой женщине, не имеет детей. Интересно, что Фрола в Козловском приходе называли "папашей"[xviii], что является обычным наименованием хлыстовских пророков. Вероятно в условиях конца XVII - нач. XVIII вв. деятельность Фрола вполне могла привести к возникновению мистической секты.

Таким образом, община "богомолов" не выдержала конкуренции с вызывавшей более интенсивные религиозные переживания проповедью Фрола Иванова, к тому же не осуждавшегося официальной церковью. Проведенные нами в 2002 г. полевые исследования показали, что в Козловском приходе в настоящее время отсутствуют какие-либо воспоминания о секте "богомолов".

Летом 2002 г. были торжественно подняты мощи Фрола Иванова, ставшего преподобным Меркурием Козловским, который завершившил ряд деревенских мистиков, живших в приходе с. Козловки.

[i] Мельников П.И. Тайные секты. Полн. собр. соч. СПб., 1909. Т.6. С. 278 - 279. Подробнее о начальной истории хлыстовщины см. Панченко А.А. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2002. С. 103 - 170.

[ii] Чистович И.А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. М., 1887. С. 36.

[iii] Нечаев В.В. Дела следственных о раскольниках комиссий в XVIII веке,// Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве Министерства Юстиции. Кн. 6. М. 1889. С. 137.

[iv] Панченко А.А. Заметки и материалы к исследованию фольклора русских мистических сект,// Мифология и повседневность. Материалы научной конференции 18-20 февраля 1998 года. СПб., 1998. С. 149 - 150.

[v] Отчет о современном состоянии раскола в Нижегородской губернии составленный состоящим при Министерстве Внутренних Дел Коллежским Советником Мельниковым. 1854 года, // Действия Нижегородской Губернской Ученой Архивной Комиссии. Сборник в память П.И. Мельникова (Андрея Печерского). Нижний Новгород, 1910. С. 199.

[vi] Центральный государственный архив Чувашской Республики (ЦГА ЧР), Ф.88. Оп.1. Д. 4411. Там же. Д. 4359. Л. 84об.

[vii] Введенский С.,свящ. О хлыстах села Порецкого, Алатырского уезда. (О духовных скопцах),// Симбирские Епархиальные Ведомости. 1905. ? 13. С. 304.

[viii] Государственный архив Ульяновской области (ГАУО). Ф. 134. Оп. 7, Д. 478. Л. 5 - 5об.

[ix] Там же. Л. 1 - 3.

[x] Васильева Л. Здесь жил схимонах Меркурий,// Светоч. 2002. ? 8(18). С. 10

[xi]ГАУО, Ф. 134. Оп. 7, Д. 478. Л. 17 - 18.

[xii] Там же. Л. 3об.

[xiii] Там же. Л. 18об.

[xiv] Там же. Л. 17об. - 18об.

[xv] Там же. Л. 21об - 26об.

[xvi] Васильева Л. Указ. соч. С. 10.

[xvii] ГАУО, Ф. 134. Оп. 7, Д. 478.Л. 26

[xviii] Васильева Л. Указ. соч. С. 10.

В настоящее время, когда религиозный фактор приобретает все большее значение в общественной, культурной и научной жизни России, все чаще русские религиозные движения становятся объектом исследований ученых-историков. Однако если официальная Православная Церковь и старообрядчество изучаются достаточно широко, то такое явление как традиционные секты, возникшие в русле православной традиции, все еще остаются малоизученной областью русской религиозной жизни. Изучение старейшей русской секты - хлыстовщины, как своеобразного явления русской цивилизации является целью данной статьи. Эта работа не является исчерпывающим исследованием алатырской хлыстовщины. За пределами внимания автора остались данные, которые могут содержаться в архивах Москвы и Санкт-Петербурга.

Дореволюционная литература о хлыстах насчитывает несколько сотен наименований. Исследованиями сектантства обычно занимались православные миссионеры и государственные чиновники, в обязанности которых входила борьба с сектами и расколами. Во второй половине девятнадцатого века сектантами заинтересовались исследователи народнического толка пытавшиеся найти в религиозных диссидентах опору для борьбы с самодержавием.

Первое упоминание о "божьих людях" имеется в известной книге Димитрия Ростовского "Розыск о раскольнической брынской вере"[i], где святитель делает обзор всех сект и расколов к началу восемнадцатого века. Однако до конца 50-х гг. XIX имеются только скудные упоминания о хлыстах и скопцах в русской литературе. Дело в том, что до 50-х годов скопцы и хлысты не выделялись в отдельные направления религиозного разномыслия, а считались разновидностью старообрядческого раскола, кроме того, в царствование Николая I вся информация о сектантах была засекреченной. В 1858-60 г/г. в журнале Казанской Духовной Академии "Православный собеседник" был напечатан труд И.М. Добротворского "Сведения о секте как называющихся в русском расколе "Людей Божьих", который является первым опытом исследования христововерия. В 1862 году в "Отечественных Записках" вышла работа Афанасия Щапова "Земство и раскол". Автор развивал тезис о том, что раскол и сектантство были оппозиционным движением против засилья государства и церковных властей. Этот тезис был подхвачен народниками, которые, видя в сектантах союзников в борьбе с самодержавием, стали изучать их и искать сближения с ними. В 1861 - 63 гг. соратником Герцена и Огарева Василием Кельсиевым в Лондоне был опубликован ряд документов, касающихся истории христововерия.[ii] В своей работе "Умственные направления русского раскола" А. Щапов объяснял происхождение хлыстовщины влиянием славянского и финно-угорского язычества.[iii] На протяжении 1860 - 1900 годов был издан ряд общих исследований по истории мистических сект написанных миссионерами или государственными чиновниками. Это работы П. Мельникова[iv], Н. Реутского[v], К. Кутепова[vi], священника А. Рождественского[vii]. Основная ценность этих работ - обилие фактического материала.

В начале XX века в обществе обострился интерес к религиозной жизни. Писатели, и философы "серебряного века" стали обращаться, в том числе, и к теме сектантства, посещать хлыстовские радения. Руководители сектантских общин были частыми гостями на заседаниях петербургского Религиозно - философского общества. К теме хлыстовщины обращались в своем творчестве Д. Мережковский, А. Блок, А. Белый, Н. Клюев. Василий Розанов посвятил хлыстам и скопцам книгу "Апокалиптическая секта".[viii] В этот период традиции народников продолжали исследования Алексея Пругавина[ix]. Будущий управделами Советского Правительства В. Бонч-Бруевич в 1908 - 1916 гг. издал семь томов "Материалов к истории русского сектантства и старообрядчества".

Советских исследований о "божьих людях" немного, секты рассматриваются как проявление классовой борьбы под религиозной оболочкой. В 1930 г. вышла книга Н.М. Никольского "История русской Церкви" где большое место отведено вопросам сектантства. В 1960 - 70 гг. исследованиями в области сектантства занимались А.И. Клибанов[x] и И.А. Малахова[xi]. В своих работах эти авторы рассматривали сектантство, прежде всего, как форму социального протеста.

Из последних публикаций нужно назвать работу кандидата психологических наук А. Эткинда "Хлыст". Автора интересует роль мистических сект в культуре Серебряного века. Необходимо упомянуть также ряд статей о хлыстах петербургского ученого Александра Панченко, которого интересует фольклор и религиозные практики мистических сект как составная часть народной религиозности[xii].

Литература о хлыстах в Симбирской губернии невелика. Из дореволюционных работ, прежде всего, следует назвать статью Н. Аристова "Раскол в Симбирской губернии". [xiii] Ценность данной работы состоит в том, что автор использовал документы, погибшие во время симбирского пожара 1864г. Статья Аристова послужила источником для работы священника С. Введенского, посвященной истории раскола и сектантства в Симбирском крае.[xiv] Ряд интересных сведений о связях алатырских божьих людей с московскими единоверцами сообщается в упоминавшихся работах Н.Реутского, бывшего следователем по особо важным делам Московского окружного суда, и имевшего доступ к подлинным следственным делам о хлыстовщине. Из современных исследований необходимо назвать работу Л. Ю. Браславского "Старообрядчество и христианское сектантство в Чувашии", несколько страниц которой посвящены истории алатырских хлыстов.[xv]

В дореволюционной литературе по сектоведению было принято разделять все секты на мистические и рационалистические. В первом случае подчеркивалось, что в мистических сектах основным пунктом вероучения было признание возможности соединения с божеством еще при жизни. К мистическим сектам обычно относили хлыстов и скопцов. Во втором случае главное место занимало вольное толкование Священного Писания и устройство общин на евангельских началах. К этим сектам относили молокан, духоборцев, штундистов и т. д. В советской историографии все традиционные русские сектанты объединялись общим названием "духовных христиан", которые рассматривались как "ступени одной лестницы развития демократического протеста в религиозной оболочке".[xvi] Известный русский писатель, исследователь раскола и сектантства, бывший чиновником МВД по особым поручениям П.И. Мельников (Андрей Печерский) называл хлыстов и скопцов "тайными сектами". Действительно если молокане и духоборы довольно быстро порвали с православной церковью, то мистические сектанты старательно скрывали свои убеждения, считаясь официально православными.

Термин "хлысты" не является самоназванием адептов секты, сами себя они называли "божьи люди". В народе за ними закрепилось название "христовщина", так как своих руководителей сектанты часто называли "христами". По мнению Мельникова слово "хлысты" изобретено духовными лицами, считавшими неприличным в названии секты употреблять имя Иисуса Христа.[xvii] В советской литературе утвердился уважительный термин "христововерие".

Возникнув в конце XVII в. в московских монастырях мистическое движение "людей божьих" в начале XVIII столетия широко распространилось в Поволжье. Из подмосковных деревень Троице- Сергиевой лавры хлыстовщина проникла в вотчины приписанного к лавре алатырского Троицкого монастыря, где в 1725 - 1735 г.г. находилось до тридцати человек сектантов.[xviii] Влияние алатырских хлыстов распространялось на ряд уездов Нижегородской и Тамбовской губерний.[xix] Таким образом, Алатырский уезд был крупным центром секты "людей божьих".

Аутентичных источников происходящих из среды "людей божьих" не существует и исследователю приходится иметь дело в, основном, с материалами судебно-следственных дел. У источников этого рода есть свои достоинства и недостатки. Обычно в делах содержатся доносы, данные обысков, характеристики подследственных с точки зрения социальной принадлежности, посещаемости церквей, грамотности, медицинские освидетельствования. Все это представляет собой объективную сторону источника. В тоже время следственные дела часто не позволяли судить о верованиях, обрядах сектантов, которые при вступлении в секту давали клятву держать все это в тайне. К счастью для науки иногда сектанты обращались в официальную религию и тогда старались открыть в своих доносах верования и практику, бытовавшую в сектантских "кораблях".

В своей работе мы использовали как опубликованные данные, указанные выше в обзоре историографии, так и ряд неопубликованных архивных материалов из фондов Алатырского уездного суда, хранящихся в Центральном государственном архиве Чувашской республики.

Хлысты Алатырского уезда были связаны с традиционной хлыстовщиной, основанной Данилой Филипповичем, Иванов Тимофеевичем Сусловым и Прокопием Лупкиным. В 80-х годах XVIII века это направление хлыстовщины стало возрождаться в Москве. В первой половине XIX века духовной руководительницей этого направления "людей божьих" была крестьянка Костромского уезда, первая богачка в округе Ульяна Васильева - последняя "пророчица" из рода Данилы Филипповича. 15 июня 1837 г. московские хлысты были с поличным задержаны во время радения в доме мещанки Борисовой. В числе обвиняемых был Кузьма Волосников, который, покаявшись, раскрыл все известные ему тайны вероучения и обрядов "людей божьих".[xx] За признание Волосникова по Высочайшему повелению наградили премией в 500 рублей.[xxi]

Кузьма Дмитриевич Волосников был удельным крестьянином Симбирского уезда села Теньковки. Волосников происходил из традиционно хлыстовской семьи - его родители были "людьми божьими", сам он вступил в секту около 1803 г. после женитьбы.[xxii] Волосников был человеком состоятельным, занимался торговлей валенками, кушаками, сапогами, медом. Разъезжая по торговым делам по ярмаркам, он имел возможность встречаться со своими единоверцами в разных селах.[xxiii] Искренне обратившись в Православие, Волосников посчитал себя обязанным поставить в известность власти о своих единоверцах в Алатырском уезде Симбирской губернии. 15 августа 1838 г. Волосников явился к симбирскому губернатору и сделал формальный донос. Из доноса следует, что хлыстовщина в Алатырском уезде была в селах: Астрадамовке, Барышской Слободе, Кувакине, Ичиксах, Кладбищах, Порецком, Мишукове. Самые крупные общины, по словам Волосникова, были в Кувакине и Ичиксах - 115 и 40 человек соответственно. В указанных селах "пророками" были: Сергей Петров, Абрам Андреев и Арина Андреева - в Астрадамовке; Кузьма Иванов - в Ичиксах; Федор и Сергей Пушкаревы, Степанида и Анна Казаковы - в Кладбищах; Карп Кигин, Наталья Алексеева, Нестер Михайлов, Осип Караваев - в Порецком; Марья Назарова, Григорий Данилов и Аксинья Данилова - в Мишукове.[xxiv]

Кроме того, Волосников объявил, что к хлыстовской секте принадлежит отпущенник помещика Волкова проживающий в Алатыре Кирилла Герасимов. По словам Волосникова, Герасимов, "когда жил в селе Кувакине, на квартире у девки Пелагии Михайловой Дерябиной, на своем коште выстроил у той Дерябиной для моленной избу, в которой и он много раз бывал, а потом, когда Дерябина отняла у него ту избу, то, рассорившись с нею, перешел в село Ичиксы к крестьянину Кузьме Иванову такой же секты и согнав от себя жену сделал связь с жившей у Иванова девкой Анисьей Кузьминой, за что его Иванов и сослал от себя, после чего он, Герасимов перешел в Алатырь, где теперь и проживает".[xxv]

На основании допросов Волосникова губернское правление поручило Алатырскому уездному суду провести формальное расследование. Уездным исправником Рыбушкиным были произведены обыски и допрошены все упомянутые крестьяне. При обысках Рыбушкин старался отыскать моленные или предметы культа сектантов, однако во всех случаях отмечается, что "моленных и ничего не найдено кроме обыкновенного крестьянской одежды и принадлежащего к крестьянскому быту".[xxvi] Допросы и очные ставки также не дали никаких результатов. Так, крестьянин с. Астрадамовки Андреян Петров утверждал, что "веры он православной, на исповеди бывает, в раскольнической секте под название хлыстовщина не состоял, так и его семейные никогда не состояли, равно и теперь не состоят, непозволительных сборищ ни в какое время у него в доме не было и с чего сие возведено на него не знает, а всегда принадлежал и теперь со всем семейством принадлежит православной церкви, и с Козьмою Волосниковым знакомства не имел и он, Волосников, в его доме никогда не был".[xxvii] Крестьянка с. Порецкого Наталья Алексеева, названная в доносе "пророчицей", утверждала на очной ставке, что "Кузьму Дмитриева Волосникова совсем не знает, пророчицею не именовалась, в хлыстовской секте не состоит и не состояла".[xxviii] Такие же показания давали и другие крестьяне. Односельчане отмечают их хорошее поведение и отрицают возможность их принадлежности к секте.[xxix] В результате следствие так и не смогло собрать необходимые доказательства, и крестьяне были оставлены без наказания как "не сознавшиеся и не уличенные".[xxx]

Всего по доносам Волосникова к следствию было привлечено 48 человек. Список этих крестьян мы приводим в Приложении 1.

Прежде всего, следует обратить внимание на то, что большинство составляли пожилые люди, не состоящие в браке. Средний возраст крестьян - 57 лет. 75% сектантов являются холостыми или вдовыми людьми. Это объясняется тем, что по хлыстовскому учению для стяжания Святого Духа необходимо сохранение телесной чистоты. По словам Кузьмы Волосникова "если кто ведет развратное поведение, то того в секту не принимают, всякое распутство запрещается, и даже если вступят в оную муж с женой, то им супружеское совокупление запрещается".[xxxi] Это согласуется с заповедью легендарного Данилы Филипповича: "Неженимые не женитесь, женимые разженитесь".[xxxii] Вообще презрение к браку является одним из внешних показателей принадлежности к хлыстовщине, что, как мы увидим далее, использовалось судебными следователями в 50-х годах XIX в.

В социальном плане 58% сектантов составляли крестьяне удельного ведомства, 42% - крепостные. Что касается гендерных характеристик, то 62% "людей божьих" приходилось на женщин. Из 48 человек грамотными были крепостные с. Порецкого Нестер и Иван Михайловы и Осип Караваев, а также удельный крестьянин с. Мишукова Василий Назаров. К сожалению, источник не позволяет сделать выводы об имущественном положении всех крестьян, привлеченных к следствию, однако некоторые "божьи люди" были весьма состоятельными. Так, мы уже упоминали, что сам доносчик - Волосников занимался торговлей, хлыст Кирилла Герасимов сумел выкупиться у своего помещика Волкова.[xxxiii] В 1836 г., как свидетельствует дело Алатырского словесного суда, Кирилла Герасимов дал в долг мещанину Николаю Трифонову 3470 рублей, что говорит о более чем благополучном положении Кириллы Герасимова. Кстати, упомянутое дело сообщает и весьма примечательную фамилию последнего - Богатов.[xxxiv] Крестьяне с. Астрадамовки Андреян Петров и Сергей Петров были сельскими ремесленниками.[xxxv]

Таким образом, в 30-х годах XIX в. хлыстовщина в Алатырском уезде была широко распространена и представляла собой ряд общин - "кораблей", члены которых часто состояли между собой в родстве. Основу "кораблей" составляли пожилые женщины, которые подчас играли роль лидеров. Алатырские "корабли" поддерживали связи со своими единоверцами в других городах, в т.ч. Москве, но централизация происходила все же не в масштабах страны, а внутри "кораблей".

Дело о христововерах вновь возникло в конце 1853 г. Симбирский архиерей Феодотий (Озерков) сообщил губернатору, что житель с. Астрадамовки, уже знакомый нам Андреян Петров, "является начальником какой-то секты". По словам архиерея, "по наружности Петров и приверженные к нему христиане православные, и притом усердные, в церковь ходят, и христианские обязанности исполняют неукоснительно. Тем не менее, жизнь в общении с Церковью считают жизнью мирскою и поговаривают, что в миру спастись нельзя и надобно избрать какую-либо веру всякому". Феодотий сообщал так же, что сектанты содержат свою веру в тайне, гнушаются браком и 4 раза в год в ночное время совершают необычные обряды. Общество будто бы состоит из девок и молодых мужчин, проживающих кроме Астрадамовки в деревнях Колюпановке и Грязновой. К доносу архиерей приложил список из 21 человека.[xxxvi]

Расследование было поручено провести чиновнику по особым поручениям Панову. Со слов приходских священников, Панов выяснил, что действительно в доме Андреяна Петрова бывали собрания сектантов, однако, когда слухи об этом распространились в народе, то сход перенесли из Астрадамовки в деревни Неплюевку и Грязнову. При внезапном обыске, произведенном ночью в доме жителя д. Неплюевки крепостного помещиц Чуфаровых Митрофана Дмитриева, было найдено восемь рубах особого покроя. Кроме того, в усадьбах Петрова и Дмитриева были обнаружены особые избы, построенные в середине двора, окна которых не выходили ни с одной стороны на улицу.[xxxvii] Всего по обвинению в принадлежности к хлыстовщине было привлечено к ответственности 27 человек (их список приводится в приложении 2). Андреян Петров, Митрофан Дмитриев и крестьянин д. Грязновой Григорий Лукьянов как руководители секты были посажены в Алатырский тюремный замок. При допросах все обвиняемые отрицали свою принадлежность к хлыстовщине. Следует отметить, что по сравнению с предыдущим делом конца 1830-х годов, повысилась квалификация следствия, так как за прошедшие годы правительство значительно лучше познакомилось с жизнью различных сектантов. Еще в 1831 году был создан секретный комитет по делам сектантов и раскольников в Симбирске. В 30, 40, 50-х годах Министерство внутренних дел неоднократно посылало своих чиновников в Симбирскую губернию для изучения состояния сектантских и старообрядческих общин.[xxxviii] Чиновник Панов, зная, что хлысты гнушаются браком, особенно интересовался причинами холостого состояния обвиняемых. В качестве причины крестьяне обычно называли болезнь. Так, 25-ти летняя Ефимия Памфилова заявила следователю, что "замуж не вышла по болезни головы". То же самое сказали и Арина Александрова, Прасковья Антонова, Ульяна Онуфриева. Матрена Памфилова в качестве причины назвала то "что отец вдов и некому управляться домом".[xxxix] В результате расследования так и не удалось собрать необходимые улики для наказания подозреваемых. Суд постановил "оставить подсудимых в сильном подозрении, подчинив на будущее время строгому полицейскому надзору".[xl] Арестованные предводители сектантов были отпущены на поруки. Аристов сообщает, что Андреян Петров умер в тюремном замке[xli], однако из источника видно, что в апреле 1854 г. Петров был освобожден из под стражи и отдан на поруки алатырскому 3-й гильдии купцу Ивану Орлову.[xlii] Необходимо обратить внимание, что в качестве поручительниц за Митрофана Дмитриева выступили его помещицы сестры Чуфаровы, которые сами были не замужем. Можно предположить, что дворянки Чуфаровы испытывали склонность к хлыстовщине.

Как было сказано выше, Андреян Петров в качестве подозреваемого уже привлекался к следствию в 1838 г. За прошедшие 15 лет материальное положение Петрова улучшилось. Как свидетельствует ревизская сказка в 1850 г. он вместе с семейством сумел выкупиться у своей помещицы и, по указу казенной палаты, записан в число мещан г. Алатыря.[xliii] Из протокола обыска видно, что основным занятием Петрова было выделывание овчин.[xliv]

Значительно понизился по сравнению с 1838 г. средний возраст сектантов, который составлял 40 лет. Следует отметить также, что основой "корабля" были родственники Андреяна Петрова. Характерно, что в материалах дела совершенно отсутствуют данные о связях астрадамовского "корабля" с другими общинами, что можно объяснить усилением преследований и необходимостью конспирации.

В дореволюционной и советской исторической литературе считалось, что мистические секты, к которым относятся хлысты, - - течение оппозиционное официальной церкви, даже "антицерковное". Дореволюционные миссионеры склонны были в любом проявлении религиозности, не вписывающейся в школьные учебники по догматике, видеть ересь. Примером тому может служить движение "беседников" в Самарской области, которое до революции считалось хлыстовским.[xlv] Однако в настоящее время иерархия считает беседников православными верующими "ведущими строгую воздержанную благочестивую жизнь, в чем они являются примером для остальных мирян".[xlvi] Советская идеологическая схема, предписывающая относиться к официальной церкви как к "прислужнице царизма" так же старалась преувеличить разрыв мистических движений с православием, представив их как некую православную Реформацию, по аналогии с таковой же в Европе. Однако советские ученые признавали, все же, что хлыстовщина и скопчество сохраняли связи с православием, но объясняли это целями миссионерской пропаганды и необходимостью конспирации.[xlvii] По нашему мнению такой взгляд не отражает действительного положения вещей. Для того чтобы лучше понять глубинные связи православия и хлыстовских сект постараемся выяснить мировоззрение последних.

Вероучение Православной Церкви оттачивалось на протяжении веков лучшими представителями философской мысли. Являясь сложнейшей мировоззренческой системой, требующей для своего восприятия специальной подготовки, оно не могло быть во всей полноте воспринято большинством верующего народа. Рецепция церковного учения во многом зависела от социального статуса верующего и его образованности и таким образом в различных социальных и культурных средах возникали свои версии веры. Этот процесс не прекращается никогда и присутствует в Церкви до настоящего времени, приводя, подчас, к конфликтам.

Систематическое религиозное образование в России появилось в России в середине XVII в., а до этого, в результате сложного взаимодействия канонического церковного богословия с языческими представлениями, веками формировалась сниженная версия веры - народное православие. Нужно отметить, что к XIX в. в русском народе было преодолено то, что называется "двоеверием", т.е. ситуация когда отправляется, не смешиваясь, христианский и языческий культ ( в то время это наблюдалось, например, у нерусских народов Поволжья), народная религия воспринималась ее представителями как вполне христианская. Важную роль в становлении народного православия играли и различные апокрифы.[xlviii]

Дореволюционные исследователи, особенно церковные авторы, полагали что хлыстовские обряды являются следствием определенной "догматики" сектантов. Однако, как справедливо отметил А. Панченко "догматика вовсе необязательна для повседневной религиозной практики, более того, она представляет собой результат длительной литературно-богословской рефлексии, возможной лишь в определенных социально-исторических условиях".[xlix] Учение различных сект хлыстовского направления не было однородным, во многом оно зависело от уровня знакомства "пророков" с церковным богословием. Однако стержнем учения всех мистических сект было признание возможности для человека стать вместилищем божества. Источник подобных воззрений следует искать в православном учении об обожении. В Евангелии от Матфея (Мф.5,48) Христос говорит: "будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный". Учение об обожении всегда считалось в православной Церкви венцом всего богословия. Особенно подробно путь к такому совершенству разрабатывался в аскетической литературе, и именно среди монахов-аскетов время от времени возникали учения о том, что достигнувший совершенства и сделавшийся вместилищем Святого Духа человек уже не в состоянии грешить (напр. - мессалиане). Подобные учения бывали и на Западе среди бегардов и бегинок. Похожие мотивы встречаются в сочинениях Мейстера Экхарта. С XIV в. учение об обожении стало возрождаться в Византии под названием исихазма. Через афонских монахов попало оно и на Русь, где особенным поклонником "умного делания" как метода исихии был преподобный Нил Сорский. Но это учение не заняло господствующего положения среди русских монахов. На Руси более популярным оказался обрядовый аскетизм Иосифа Волоцкого. Последователи Нила Сорского сосредоточились в основном в заволжских лесах, откуда, по преданию, и происходил легендарный Данила Филиппович. К началу XIX в. идеи "умного делания" широко распространились в русских монастырях. Еще в XVIII в. Паисий Величковский перевел на славянский язык греческое "Добротолюбие", куда вошли лучшие творения православных писателей-аскетов. Уподобление человека Богу - основная тема этой книги. В России появилось несколько центров "умного делания", напр. Оптина Пустынь и Саровский монастырь. Великий русский подвижник Серафим Саровский учил что "в стяжании Духа Божия и состоит истинная цель нашей жизни христианской".[l] И если для св. Серафима Дух Божий еще необходимо "стяжать", то хлыстовские "христы" уже действуют по воле Святого Духа якобы в них обитающего.

В Священном Писании более чем достаточно текстов, которые могут быть истолкованы в хлыстовском духе. Например, апостол Павел говорит: "Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал.1,20), или "если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности" (Рим.8,10). Подобные тексты постоянно читаются в церкви на литургии и любой благочестивый крестьянин, регулярно посещавший богослужения, мог решить про себя, что в него уже вселился Спаситель, а это значит что он уже не какой-нибудь Иван Тимофеевич, но сам Иисус Христос, тем более что психологически он был уже подготовлен к такому выводу наслушавшись поучений старцев из ближайшего скита. Таков по нашему мнению механизм возникновения "изобретенных христов" в хлыстовщине. Как заметил А. Панченко "наши знания о русской крестьянской христологии и агиологии остаются очень неполными и, возможно, хлыстовские и скопческие "христы" вполне (или хотя бы отчасти) соответствовали мировоззрению народного христианства".[li] Таким образом, можно сказать, что учение хлыстов о том, что человек может сделаться вместилищем Бога является неправильно понятым церковным учением об обожении.

Хлысты Симбирской губернии в народе назывались "богомолами". Это название впервые встречается еще во время первого следствия о хлыстах в 1733 - 1739 гг.[lii] В 40-х годах XVIII в. "богомолом" называли одного из первых алатырских пророков, крестьянина д. Солдатской, столетнего Ивана Пименова " за то, что он ходит по ярмаркам и торжкам для моления".[liii]

Для того чтобы стать вместилищем божества, по хлыстовскому учению, человек должен был вступить в секту и участвовать в главном обряде "божьих людей" - радении. При приеме в секту новичку давали в руки икону, с зажженными свечами вводили его из сеней в избу, где собирались все сектанты. Вновь обращаемый с земными поклонами молился сначала на иконы, а затем и на всех присутствующих. Затем его подводили к старшему со словами: "Вот мы привели к тебе раба; ему хочется очистить тело и душу". Старший давал ему заповедь не пить вина, на улицу не ходить, никого не крестить и не хоронить, кроме единоверцев, держать в тайне все, что увидит на собраниях. Новообращенный призывал в поручители Спаса, и тогда его сажали среди остальных хлыстов и начинали петь духовные стих: "Споемте-ка мы стих, споемте мы песенку: ведь стихи людям смехи; а песенка - к Богу лесенка".

Они посылают дитя одного птенца,

Одного птенца огненного,

По родам дитя ходило,

Из родов роды брала,

Людей к богу привела,

Дай нам Господи,

Дай Исус свет Христос,

Сударь сын Божий,

Свет помилуй нас![liv]

Радение богомолов представляло собой род религиозного танца, во время которого участники при пении духовных стихов впадали в экстаз. С подобными танцами христианская Церковь столкнулась еще в древности. В Византии народное почитание памяти мучеников сопровождалось плясками и вращением. Эти движения обозначались словами coreia и coreuein, которые принято переводить как "ликование" и "ликовать". Иоанн Златоуст говорил: "Бог дал нам ноги и для того чтобы мы ликовали вместе с ангелами". Осуждая непристойные пляски и скакания, Церковь не отрицала совместимость некоторых телодвижений с религиозным восторгом. Такие движения представляли собой стройное хождение по солнцу, под общее пение участников.[lv] До настоящего времени этот обряд сохранился в виде крестных ходов и хождения жениха и невесты вокруг аналоя в чине венчания. В "корабле" Андреяна Петрова в с. Астрадамовке после плотного ужина посреди избы ставили кадку с водой. Мужчины и женщины в белых рубахах садились по обе стороны от "пророка". Получив от него позволение, начинали петь духовные стихи, прихлопывая в такт руками и притопывая ногами, после чего начиналось беганье вокруг кадки и хлестанье друг друга.[lvi] Затем "пророк" каждому произносил пророчество.[lvii] Центральным и повторяющимся элементом радений во всех "кораблях" "людей божьих" были кружения. Быстрое вращение тела вокруг своей оси вызывало измененные состояния сознания, иногда галлюцинации и другие психофизические симптомы. Это был максимально интенсивный религиозный экстаз, эйфория, радостное чувство. Именно эти состояния ценились хлыстами больше всего и поэтому православная литургия казалась им сухой и безжизненной.[lviii] Н. Аристов описывает радение следующим образом: "Собрания сектаторов устраиваются в случае приезда собратий из других сел по ночам и под самым строгим караулом. Богомол входит в собрание в одной белой, длинной и широкой рубашке, с такими же рукавами и босой; молится образам, перед которыми горят восковые свечи, кланяется три раза в землю и трижды в пояс, потом также кланяется перед присутствующими богомолами по солнцу, садится мужчина на лавку, женщина против него на скамью, молясь, говорит: "Господи Исус Свет Христос и Государь и проч. Как скоро соберутся все богомолы, приносят белые полотенца и каждый, обвивши им шею, делает из него крест на груди и концы завязывает сзади или затыкает за пояс. Затем, вставши все молятся и, усевшись на свои места начинают петь "Дай нам Господи:". После пения два мужика встают со своих мест, молятся, один говорит: "Братия, посудите правый суд, который Пихаль судил!" (Пихаль - хлыстовский пророк, живший в начале XIX в. в Ичиксах). После поучения все вскакивают со своих мест и начинают кружиться. Происходит беганье или поочередная скачка с места на место; старые девки и старухи с распущенными седыми волосами резво прыгают с одной стороны на другую, как дети. Все собрание одновременно, то волнуется и извивается змееобразно, то ходит хороводом около стоящей в кругу девки. Сложив персты по старообрядчески, они поднимают их вверх и опускают, примахивают к себе, будто что привлекают. Сняв с шеи полотенца, они свивают их и бьют ими друг друга, или рукавом рубашки, платком; это начинает девка, а за нею тоже делают и все. Во время кружения два сектатора поднимают пророка к потолку избы, который, поцарапав его руко